转变哲学研究的心态是哲学研究转型的根本前提与必要条件。

巨子腹朜甚至能蔑视君王立法的秦法和秦王，说：我们墨家的法律观点不是这样的。那么为什么要「一同天下之义」？可以参考墨家大义--分工合作，显然一同天下之义是为了各地人们的合作。

既然法治是前提和基础，当然首先要把思维集中在形成法治社会问题上。4、普通法进路和联邦制《尚同中》开篇分析墨子之时的社会说：「子墨子曰：方今之时，复古之民始生，未有正长之时」。相互印证下我们会发现先秦墨家保守的华夏传统体制，与古希腊那种小城邦国家的体制类似。所以，秋风的秦以后的中国历史就是保持着复封建之理想的儒生反对秦制的历史，这个判断在分封和共治两方面都完全错误。自古在之今，则尧不能治也」。

还有「尚同而不下比」（注），实际是说君王要遵从民立法，而不能与下结党（裙带、不公等）。先秦墨家的名学之名实际已经包含概念、属性和道理、规则，并不是后世儒生所理解的概念（注2）。也就是说，意在提出一种可能性与限度而已。

田童心：《儒家神学新议》，中国国际文化出版社，2005年12月版。基督教与儒家的对话，不可能不涉及到现实层面、当下性、建制实体的问题，这自然有文化主权之间的相咬相吞，亦不可能回避各自信仰者之间的论衡争鸣。但是若以墨家为参照系，则其以鬼神有明，善恶必赏，则神观上必然是人格的而不是人文的了。如果到现在，还在论证《尚书》之天帝与基督教的上主是同源而不同名的各自表述，则实在没有超出几百年前的《天主实义》，未免失之迂腐，且与当代社会脱节。

不理性和狂热的情绪代替了理性的探讨和辩论，攻乎异端的情结从微博、博客、社交网站蔓延开来，相互的造谣、中伤、诽谤时有发生。相对而言，功利性和实用性占主导作用，其于学理上的探讨并不多见。

比如他以基督教神本主义对应中国的皇权崇拜，这事实上是耶儒之间神权—君权的表述。当代汉语神学发展至今，在促进基督教与中国文化会通上做出很大贡献，尤其是在耶儒对话耶佛对话等课题上，早已达到国际水准。然而如蒋庆在儒生文丛《儒教的重建与回应》中，仍然将基督教视为儒家复兴的一个对手。继承荀子学统的韩非，以此发明的法家式君主专制，其君王南面之术虽有刻薄寡恩严刑峻法之流弊，却也奠定了秦制之后百余年的政府立法传统，即以法律下限来规范君王与臣民、中央与郡县的行之有效的上同不下比的契约关系。

这批人在政策界、文化界、金融界的影响力似乎远高于基督徒。我以为，宪政是公民社会的最大公约数，而考量耶儒对话儒家与自由主义对话之外的第三种进路，即耶墨衡论，或许可以为国人提供一种新的思路。随着基督教在民间尤其是农村的爆炸式的发展，基督教的研究更加引起了国家政策界、高校学术界和民间社会人士的广泛关注。是故本文不得不大量借助汉语神学在儒耶对话课题上的资源，并且无法完全脱离儒家的言说传统。

[ 赵宗来：死儒和活耶的对话——尼山论坛的问题，刊《儒家中国》，2010年12月24日。]我一直认为，汉语神学在儒耶对话上需要分清楚衡论和对话的先后次序问题。

何世明：《中华基督教融贯神学刍议》，宗教文化出版社，2002年3月版。师敬某教士为人，撰句为赠，而援墨之兼爱为比。

不过罗秉祥关心的问题是神学界如何向大陆公共知识分子与人文学科界及学术界发声，而不仅仅局限于香港或者教会的圈子。亦是笔者所思想的墨家基督教神学在儒家言说传统下的精神基底，为行文方便兹录如下：[ 黄蕉风：清末民初耶墨衡论回顾，《草鞋十字架——一个墨家基督徒的神思冥想》，国际华文出版社，2012年12月版，P38—P39。这点上与自诩现代儒家基督徒的同仁并不一致。狭义的汉语神学概念，是指上个世纪80年代末以来，于中国大陆涌现的从事基督教研究以至推崇基督信仰的学者群，他们立足于人文社会学界而专注于基督宗教的研究。不过，耶墨衡论之课题之所以会提出，恰恰也证明了墨家和基督教在比较宗教、比较哲学的研究视域上，具有儒耶对话儒佛对话所欠缺的一些东西，故所采用的研究范式和学术进路以及它作为儒家文化反例的意义，也是儒耶对话和儒佛对话所不可替代的。转引吴莉苇：《中国礼仪之争——文明的张力与权力的较量》，P82。

求同存异，多元共融，使得汉语神学的视域中具备了超越排他兼容等现代比较研究范式的后现代范式，如多元范式，后现代范式等等。笔者认为当前的儒耶对话在客观上是提升了儒家的地位，在某种程度上反而利于其走上与公权力合谋的道路。

若是政权的主流意识形态没有改变的话，无论是儒家还是基督教，都脱离不了对其依附的基础。清末民初的许多学者，如自由派知识分子梁启超、胡适，基督教知识分子王治心、吴雷川，马列主义知识分子陈独秀、李大钊，都曾对基督教与墨家，尤其是耶稣与墨翟的人格抱以激赏，以为其能给中国人冷漠、自私、残酷的国民性予改良，然则实用主义的心态抹杀了耶墨衡论本应开出的学术新理路，故本阶段的耶墨衡论实在没有太大价值。

衡论既是对话，又不完全是对话。另外，田童心提出的儒家基督徒，陈慰中提出的中庸神学，何世明提出的融贯神学，汪维藩的生生神学，赖品超的大乘基督教神学，都对创造当代富有中国特色的基督教神学以及当代中国基督徒的身份构建做出努力。

]自上个世纪90年代初，由大陆学者刘小枫、何光沪及香港汉语基督教研究中心所提出并推动的汉语神学运动，如今已经蔚为大观，使得基督教研究从中国学界的险学成为显学。然道待人而后传，悠悠禹墨之风自会隔空以心传方式接续墨学千载不传之秘。[ 秋风：《儒家式现代化秩序》，广西师范大学出版社，2013年1月第一版，P286。同时民间的力量不可忽视，如南方在野、顾如等民间墨学推动者，就对墨学在网络上的普及做出不小贡献。

汉语神学当然不是中国神学的全部，也并非是一种新神学，其所囊括的可能有处境神学、本色神学、本土神学、母语神学等诸多内容，无法一言以蔽之。这自然也是墨家基督徒的一个优势。

耶墨衡论的内在一致： (1)在重构以儒家思想为主线的中国传统文化的要求上耶墨两家具备一致性(2)在改造以儒家传统为基底的中国国民性格之使命上耶墨两家具备一致性(3)在推动以耶墨二人之人格典范作为人格救国论的基础上具备一致性(4)耶墨二家所代表的实干精神及科技精神在呼应民主与科学上具备一致性。笔者多年来专注于基督教和墨家的跨视域研究，也意在填补这方面的空白。

更难能可贵的是他们对基督教、自由主义的亲近态度，更让我认为墨家基督徒在墨者群体和基督徒群体的呼之欲出，不会等待太长时间。可惜民国学人所关注的耶墨衡论的价值，大多局限在耶墨二家之于儒家传统文化的异质性，且以耶稣墨翟二人人格精神作为比附，以此希望改良以儒家文化传统为主的中国国民性格。

三自教会和家庭教会，基要派和自由派的相互争夺，在这个时代当然不是教会的主流，不过分歧和矛盾一直存在，体现在当前的政教关系上，也必然有截然不同的表现形式。香港神学界如梁家麟和江大惠等学者亦赞同中国亚波罗具有正面效应，且由大陆之丰盛（纯学术的宗教社会学研究）来反哺港台（基督教神学研究）之匮乏，不必然地会带来所谓的香港神学界之九七危机。二，其中一小撮甚至成为信徒但并不踊跃参加教会活动。否则，黄治基也没有必要针对耶墨并举而专门撰文卫道了。

随着国家推动孔子学院在各个国家进行文化输出，儒学研究院、国学研究院也在各大高校建立起来，民间书院、儒士社、读经班也如雨后春笋纷纷涌现。毋庸置疑的是，自明末利玛窦、罗明坚等天主教耶稣会会士入华以来，耶儒对话确实是东西方文明相互交流沟通的一个重要进路，对增进双方的了解做出了不可磨灭的贡献。

而于新儒家之后崛起的新子学学派，在倡导国学应以诸子学为主新子学与时代与时俱进新子学如何进一步走向全球化新子学与旧子学、儒学之关系探讨新子学在传统文化中的主导地位新子学与西方学术的关系等课题上，[ 参2013年4月华东师范大学新子学国际学术研讨会核心议题。近代历史上，西方传教士和中国基督徒都希望能够找到有情意的他者（即上主，以此来区别于中国缺乏位格性的上天）在中国的象征物或者投射物，实质上就是寻找在中国被钉上十字架的那位耶稣基督。

2010年孔子的雕像一度被搬到象征中国权力中心的天安门广场，儒商协会、企业国学班、《百家讲坛》等多种包装以国学或者儒家元素的形式也频繁出现于人们视野。]黄治基在《耶墨衡论.跋》中曾回忆：忆童时，从师受举子业。